的确，网住阿拉伯人或穆斯林的种族主义、文化的陈词滥调、政治的帝国主义、非人化的意识形态之网是很强的，每一个巴勒斯坦人都会感受到这张网独有的令人筋疲力尽的命运……因此，对我来说，创造“东方”并在某种意义上使他们非人化的知识与权力的网结，并不完全是一个学术问题 。它也是一个有一些非常明显的重要性的智识的问题 。（Said 1978a：27）
如我们所见，《东方学》是萨义德自己“独有的令人筋疲力尽的命运”的果实 。在这本书中，一个在美国生活的巴勒斯坦阿拉伯人利用他移居的教授位置，来分辨文化霸权的维持方式 。他说，他的意图是挑衅，并因此而刺激出“一种新的，和东方打交道的方式”（Said 1978a：28） 。的确，如果这个“东方”和“西方”的二元对立完全消失的话，那么“我们就会在威尔士马克思主义文化批评家雷蒙德·威廉斯所谓的对‘固有的支配模式’的‘忘学’（unlearning）的过程中，稍微往前走几步”（Said 1978a：28） 。
萨义德自己的认同建构工作巩固了《东方学》背后的激情 。这本书的智识力量来自它对各种学科在特定连贯的话语限度内运作的方式的充满灵感的、持续专注的分析，但这本书的文化的，也许甚至是情感的力量，则来自其“在世的”直接性，来自这一点：生产它的，是这样一个作家——他的认同部分地是为这种话语所建构的，并且他直到今天都还能感觉到东方学“知识”的影响 。在智识辩论中，激情可能是一个令人困惑的、无反思的元素，而尽管激情无疑在很大程度上解释了《东方学》的流行，但是许多（因为这本书中的激情元素而）拒绝考虑这本书的在世性的批评家，也往往因此而限制了他们对这本书的意义的认识 。比如说，这本书的一位阿拉伯评论者巴希姆·木萨拉姆（Basim Musallam）指出，一个充满敌意的批评家，学者迈克尔·鲁斯塔姆（Michael Rustum）“就是以一个自由人和一个自由社会的一员；一个说阿拉伯语的，还独立自治的奥斯曼国家的叙利亚公民的身份写作的”（Said 1995a：337） 。但爱德华·萨义德“没有公认的认同”，木萨拉姆说，“他的人民还在争论中 。有可能，爱德华·萨义德和他那一代人立足的基础，并不比迈克尔·鲁斯塔姆的叙利亚的被毁灭的社会的残余更坚实，有可能他们依凭的只是记忆” 。木萨拉姆指出关键的一点：“写这本书的不只是随便的一个‘阿拉伯人’，还是一个有特定的背景和经验的阿拉伯人 。”（Musallam，引自Said 1995a：337-8）
文章插图
巴希姆·木萨拉姆的《阿拉伯人》
但要说萨义德的意图只是在维护一种（巴勒斯坦的）民族主义——这种民族主义将把他和其他被殖民的主体祛除到殖民化的经验和遗产外——的同时发泄自己的愤怒，那就太过于简化了 。这样的立场，对他关于公共知识分子的“世俗”角色的看法来说是可恶的——在萨义德看来，公共知识分子是要开拓空间和跨越边界，努力“对权力说真话”的 。萨义德接过弗朗茨·法农未完成的计划，从一种指责的政治，走向了一种解放的政治 。然而，正如他已经指出的那样，尽管他发出了关于在他眼中他的作品将致力于什么——创造一种非强制性、非支配性和非本质主义的知识——的声明，但“更经常的情况却是”《东方学》“被认为是某种对次属地位——大地上受苦的人们回嘴了——的肯定，而不是一种对用知识来促进自己的权力的多元文化的批判”（Said 1995a：336） 。
在《东方学》出版之前，“东方学”这个术语本身已经不是流行的用语了，但在1970年代末的时候，它又获得了充满活力的新生 。现代东方研究的各门学科，尽管都很复杂，却都不可避免地被灌输了各种传统的对东方（特别是中东）的性质的再现，以及各种支撑东方学话语的假设 。尽管萨义德也哀叹，有时人们对《东方学》的挪用过于恣意，但无疑，《东方学》的的确确对普遍而言的社会理论产生了巨大的影响 。到1995年的时候，《东方学》已经变成一本出人意料地“废除”了它的作者的“集体的书”了（Said 1995a：300） 。你还可以补充说，就对东方学策略的分析在识别帝国文化的各种特定的话语和文化操作上一直是有用的而言，《东方学》也是一本持续成长的书 。因为这些分析主要处理的，是再现的意识形态性，以及权力的再现（尽管它们从性质上说是刻板的印象和夸张的描述）是怎样变成“真实的”和为人们所接受的再现的 。
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